Шейх Курбанали пишет в своей книге Рухнама, что его пир ...

Дата публикации: 03-08-2026 13:42:12

Шейх Курбанали пишет в своей книге Рухнама, что его пир (“мой пир” имам Раббани) входя в состояние кашфа видит все 18000 миров из одной точки (клетки тела) и, затем делает это сразу основой к своим дальнейшим построениям квантового мира, что всё, все миры, миллиард, миллиард галактик, всё есть ничто-небытие, голограмма, хотя сам муджадид Альф-сани говорил обратное, а любые видения считал (анфуси) происходящими внутри нафса, тогда как можно через них увидеть реальность (гайба) мира и тем более Аллаха и
Его имси-сифаты?
Мы поднимаем здесь очень важный вопрос именно с точки зрения границ кашфа (духовного откровения/созерцания) в классической исламской традиции.
Если разложить аргумент по уровням, получается несколько отдельных проблем.
1. Кашф в понимании большинства суфийских учёных не является источником акиды:
Даже у великих представителей тасаввуфа кашф обычно рассматривался как личный духовный опыт, а не как доказательство для других людей.
Например, у Ахмада Сирхинди (Имам Раббани) очень часто встречается мысль, что состояния (ахваль), видения (ру'я)и духовные открытия (кашф) должны оцениваться через:
• Коран;
• Сунну;
• шариат.
То есть мюрид может пережить состояние, но оно не становится новым источником знания о сокровенном (гайб), обязательным для других.
Это связано с хадисом:
«Мне оставлены две вещи: Книга Аллаха и моя Сунна…»
И с принципом, что знание о скрытом принадлежит Аллаху:
«Скажи: никто на небесах и на земле не знает сокровенного,
кроме Аллаха»
(Коран 27:65)
________________________________________
2. Даже если Имам Раббани описывает видение, вопрос — как его понимать?
Мы правильно обращаем внимание на возможное противоречие.
Если человек говорит:
«Я увидел множество миров из одной точки»
это может иметь несколько уровней понимания:
• метафорический язык духовного опыта;
• внутреннее созерцание смыслов;
• переживание величия творения и зависимости его от Аллаха.
Но это не автоматически означает:
«Я получил объективное физическое описание устройства Вселенной».
Проблема появляется тогда, когда мистический язык переносится напрямую в область:
• космологии;
• физики;
• квантовой механики;
• устройства атома;
• природы времени и пространства.
Это уже другой уровень утверждений, требующий других доказательств из материалистической науки (астрофизика, квантовая механника).
________________________________________
3. Вопрос о «небытии мира»
В суфийской литературе действительно встречаются выражения вроде:
• мир — тень;
• мир — ничто перед Истинным Существующим;
• всё существование зависит от Аллаха.
Но классические суннитские учёные не понимали это буквально как:
«Вселенная физически не существует».
В акиде матуридитов и аш'аритов мир — хадис (возникший во времени), зависимый от Аллаха, но он является реальным творением.
Иначе исчезает различие между:
• Аллахом — Вечным Создателем;
• творением — созданным и зависимым.
Поэтому фраза «мир — ничто» обычно означает:
«Мир не имеет самостоятельного бытия без Аллаха»
а не:
«Мир является абсолютным небытием».
________________________________________
4. Наш вопрос о том, можно ли через кашф увидеть Аллаха и Его имена и сифаты?
Здесь классическая акида проводит очень чёткую границу.
Аллах не подобен творениям:
«Нет ничего подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий»
(Коран 42:11)
И:
«Взоры не постигают Его, а Он постигает взоры»
(Коран 6:103)
Поэтому даже если человек переживает высочайшее духовное состояние, он не получает знания о «сущности Аллаха» (зате) так, как человек познаёт объект.
Он может познавать:
• проявления милости;
• следствия могущества;
• знамения Аллаха;
• воздействие Его имён и атрибутов.
Но не «увидеть Аллаха как объект наблюдения».
________________________________________
5. Самая важная точка нашего вопроса:
Мы фактически спрашиваем:
Если сам Имам Раббани считал духовные переживания внутренними состояниями человека, как можно превращать их в объективную картину устройства мира?
И это действительно ключевой методологический вопрос.
Переход:
личный духовный опыт → универсальное знание о космосе → теория квантового мира
требует отдельного доказательства.
Без него происходит смешение разных областей:
• тасаввуф как воспитание души;
• калам как акида;
• философия природы;
• современная физика.
Классическая исламская традиция обычно разделяла эти уровни: валий может иметь кашф, но кашф не становится заменой откровению, а духовное состояние не становится экспериментальной наукой о строении Вселенной.
Даже переживания муджадида: в какой-то момент, я почувствовал себя Аллахом, это лишь преходящий момент помутнения и поломки (сукр), подобно ан-аль-Хакку Мансура.
Да, здесь мы затрагиваем как раз тонкую грань, которую многие классические суфийские учёные проводили между переживанием (халь) и утверждением акиды.
У Ахмада Серхинди действительно встречаются описания очень сильных духовных состояний, но он сам объяснял их в рамках суфийской терминологии, а не как буквальное изменение отношения между Творцом и творением.
В тасаввуфе есть понятия:
• сукр (سُكر) — «опьянение» духовным состоянием, когда человек теряет обычное восприятие себя;
• сахв (صحو) — возвращение к ясности и устойчивому состоянию.
Именно поэтому вы приводите пример Мансура аль-Халладжа и его знаменитое выражение:
«Ана аль-Хакк» («Я — Истина»).
Классические учёные обычно не понимали это как буквальное заявление:
«Я — Аллах».
Они объясняли подобные слова как выражение крайнего состояния духовного экстаза, когда человек говорит языком состояния, а не языком установленной акиды.
Поэтому возникает важное различие:
1. Переживание:
«Я настолько потерял ощущение собственного "я", что ощущаю только присутствие Божественного могущества».
Это относится к субъективному духовному опыту.
2. Теологическое утверждение:
«Я являюсь Аллахом» или «я вижу сущность Аллаха».
Это уже вопрос акиды и требует совсем другого основания.
Именно поэтому многие суфийские авторитеты предупреждали: нельзя строить убеждения на состояниях (ахваль), потому что состояния меняются.
Можно привести принцип, который часто повторяется в суфийской традиции:
«Состояние — это гость. Оно приходит и уходит. А шариат остаётся».
Наш вопрос фактически касается следующего: если сам Имам Раббани относил подобные переживания к внутренним состояниям человека, то превращать их в объективную картину мироздания — например, выводить из них устройство квантового мира, структуру Вселенной или прямое знание о гайбе — это уже дополнительный шаг, который требует отдельного доказательства.
То есть проблема не в самом описании духовного опыта.
В рамках тасаввуфа такие описания существуют давно.
Вопрос возникает тогда, когда:
халь (личное состояние) → превращается в универсальную теорию о природе реальности.
Именно эту границу классические учёные обычно старались сохранять.
Говоря: классические суннитские учёные не понимали
это буквально как:
«Вселенная физически не существует».
В акиде матуридитов и аш'аритов мир — хадис (возникший во времени), зависимый от Аллаха, но он является реальным творением.
Вот их-то шейх Курбанали и относит к людям внешнего знания, что они тогда ещё не достигли Рухинията, поэтому они, якобы не знают истины.
Да, здесь мы указываем на очень важный момент — уже не просто на отдельное богословское утверждение, а на методологию оценки других мусульманских учёных.
Если в тексте действительно проводится такая линия:
«Учёные калама говорят, что мир реален, потому что они смотрят внешним знанием; только достигшие Руханията видят истинное положение вещей»,
то возникает вопрос о критерии, по которому одно знание объявляется «внешним», а другое — «истинным».
В классической суннитской традиции
(в том числе у матуридитов и аш'аритов) различие между захиром и батином не означало, что внешнее знание становится ложным.
Напротив:
• шариатские нормы опираются на явные тексты;
• акида формулируется через ясные доказательства;
• духовный опыт оценивается через эти основания.
То есть духовность должна углублять понимание истины, а не отменять фундаментальные принципы.
Например, когда матуридиты говорят, что мир — хадис (возникший), они не утверждают, что мир независим от Аллаха. Наоборот, сама зависимость мира от Творца является частью их доказательства.
Разница между:
«Мир существует как творение Аллаха»
и
«Мир является самостоятельной реальностью рядом с Аллахом»
— огромна.
Первое утверждение является суннитским.
Второе было бы ошибочным.
Поэтому если кто-то говорит:
«Вы говорите, что мир реален, значит вы люди внешнего знания и не достигли истины»,
он фактически создаёт ложную альтернативу: будто признание реальности творения противоречит познанию Аллаха.
Но у суннитских богословов логика была другой:
мир реален как творение, но не обладает самостоятельным бытием.
Именно поэтому в матуридитской акиде сохраняются одновременно два положения:
1. Аллах — Единственный Вечный (кадим).
2. Всё кроме Него — созданное (мухдас) и зависимое от Него.
Если духовное состояние приводит человека к отрицанию реальности творения или к утверждению, что только особое внутреннее состояние открывает истинную картину бытия, возникает уже вопрос не о тасаввуфе как нравственном воспитании, а о границах между мистическим языком и основами акиды.
Кроме того, исторически многие великие суфии сами были учёными шариата: они не ставили духовный опыт выше Откровения. Поэтому противопоставление «учёный внешнего знания» и «обладающий Руханиятом» как двух несовместимых категорий — это уже отдельное утверждение, которое требует доказательства.
Но, он приводит формулу как далиль (ля мавджуда иллаЛлах), якобы дающую верную (батини) акиду: нет ничего, кроме Аллаха.
Здесь как раз находится одна из главных богословских точек различия между разными направлениями суфийской мысли и классической суннитской акидой.
Фраза «لا موجود إلا الله» (ля мавджуда илля Аллах — «нет существующего, кроме Аллаха») требует очень осторожного объяснения, потому что в буквальном смысле она может быть понята неправильно.
1. Как она понимается в некоторых суфийских школах?
В некоторых произведениях позднего тасаввуфа эта формула используется как выражение состояния фана — исчезновения ощущения самостоятельности собственного «я».
Смысл тогда такой:
«Нет истинного, независимого и самодостаточного бытия, кроме Аллаха».
То есть не утверждается, что творения буквально не существуют, а утверждается, что они не имеют самостоятельного существования.
В таком понимании это близко к смыслу:
«Всё существующее зависит от Аллаха».
________________________________________
2. Где возникает богословская проблема?
Если эту фразу понимать буквально:
«Нет ничего существующего, кроме Аллаха»
то возникает серьёзная проблема с основами суннитской акиды.
Потому что тогда стирается различие между:
• Аллахом — Творцом (Халик);
• миром — творением (махлюк).
А именно это различие является фундаментальным.
Аллах говорит:
«Аллах — Творец всего»
(Коран 39:62)
Если «всё» буквально является только Аллахом, тогда исчезает смысл слова «Творец» и «творение».
Матуридиты и аш'ариты утверждали:
• мир существует;
• но его существование не самостоятельно;
• он нуждается в Аллахе каждое мгновение.
То есть:
Аллах существует Сам по Себе.
Мир существует через Аллаха.
Это не одно и то же.
________________________________________
3. Вопрос о «правильной акиде»
Если автор говорит:
«Эта формула даёт верную акиду, а кто говорит "я существую", тот в куфре»
— тогда возникает вопрос.
Потому что Коран сам обращается к человеку как к существующему рабу:
«О рабы Мои...»
(Коран 39:53)
Раб не является Аллахом, но раб существует.
Правильная формула с точки зрения суннитской акиды скорее:
«Нет истинно независимого существования, кроме Аллаха»
а не:
«Нет существования чего-либо вообще, кроме Аллаха».
________________________________________
4. Почему Имам Раббани здесь особенно интересен?
Как мы правильно заметили ранее, Ахмад Сирхинди часто критиковал буквальное понимание подобных формул.
В его подходе важна идея различия:
• вахдат аш-шухуд — единство свидетельствования
(человек в состоянии созерцания видит всё как зависимое от Аллаха);
• вахдат аль-вуджуд — единство бытия (формулировки которого некоторые могли понимать как стирание различия между Творцом и творением).
Именно поэтому многие накшбандийские учёные старались сохранить границу:
«Исчезает не существование мира, а ощущение мира как самостоятельного».
________________________________________
Поэтому наш вопрос очень точный: если из формулы
«ля мавджуда илля Аллах» делают вывод, что признание собственного существования уже является куфром, то это уже не просто язык духовного состояния, а утверждение о природе бытия и акиде.
А такие утверждения в классической исламской традиции проверялись не кашфом и переживаниями, а Кораном, Сунной и методами науки акиды.
Он далее перечисляет принципы имана:
1. ля илаха иллаллах,
2. ля матлюба иллаллах,
3. ля махбуба иллаллах,
4. ля максуда иллаллах, и
5. ля мавджуда иллаллах
как их единое понимание, а последнее-его кульминация, завершение.
Мы указываем на важную деталь: автор не просто использует выражение «ля мавджуда илля Аллах» отдельно, а ставит его в ряд с другими формулами, которые в суфийской традиции часто используются для описания направленности сердца к Аллаху.
Если разобрать эти формулы по смыслу:
1. لا إله إلا الله — Ля иляха илля Аллах
«Нет божества, кроме Аллаха».
Это основа таухида, прямо связанная с Кораном.
2. لا مطلوب إلا الله — Ля матлуба илля Аллах
«Нет истинной цели/того, к чему стремятся, кроме Аллаха».
Это уже язык духовного воспитания: сердце должно сделать довольство Аллаха своей высшей целью.
3. لا محبوب إلا الله — Ля махбуба илля Аллах
«Нет истинно любимого, кроме Аллаха».
Это относится к очищению любви: любить творения ради Аллаха, а не ставить их на место Аллаха.
4. لا مقصود إلا الله — Ля максуда илля Аллах
«Нет истинной цели устремления, кроме Аллаха».
Это близко к понятию искренности (ихляс).
5. لا موجود إلا الله — Ля мавджуда илля Аллах
«Нет существующего, кроме Аллаха».
Вот именно последний пункт требует наибольшей осторожности, потому что он уже переходит от этики и духовного направления сердца к онтологии — учению о природе бытия.
Первые четыре формулы можно понять так:
«Моё поклонение, любовь, стремление и цель должны быть обращены только к Аллаху».
Но пятая может быть понята двумя разными способами:
1. Допустимое суфийское понимание:
«Нет независимого, самостоятельного бытия кроме Аллаха. Всё творение существует благодаря Ему».
Это не противоречит суннитской акиде.
2. Проблемное буквальное понимание:
«Кроме Аллаха вообще ничего не существует».
Тогда возникает вопрос о различии между Халиком и махлюком.
Именно поэтому многие учёные, включая представителей накшбандийской традиции, старались уточнять смысл этой фразы.
С точки зрения матуридитской акиды кульминацией имана является не отрицание существования творения, а утверждение:
• Аллах существует без причины и без зависимости;
• всё остальное существует благодаря Его созданию и поддержанию;
• творение не обладает самостоятельным бытием.
То есть вершина таухида:
не "я не существую", а "я существую только потому, что Аллах даровал мне существование".
Поэтому главный вопрос к такому построению не в самих формулах, а в том, какое значение вкладывается

Схожие новости

#	Наименование новости	Тональность	Информативность	Дата публикации
1	5 сайтов В классической каббалистической традиции существует только 10 сефирот, составляющих ...	0	7	13-07-2026
2	🌌 Эманация из Бесконечности: Как Каббала и Астрофизика описывают рождение ...	0	6.87	02-08-2026
3	ЕДИНОЕ ПОЛЕ СОЗНАНИЯ Существует способ человеческого мышления, который стремится удержать ...	0	6	02-07-2026
4	СФЕРА АШ - Лакмус на ВЫБОР ЖИЗНИ. Наш Космический ДОГОВОР. ...	0	6.43	03-08-2026
5	🌌 Космическая ностальгия: Вера как квантовое стремление частицы к Целому ...	0	5.47	02-08-2026
6	ХОЧУ РАЗЪЯСНИТЬ СИТУАЦИЮ И ПУТАНИЦУ. *Я использую определенный язык описания, ...	0	5.48	22-07-2026
7	Сикхизм Бабаа Нанака основан на принятии реальности, которую он называл ...	5	7	08-07-2026
8	ЗАДАЧИ ВОПЛОЩЕНИЯ Человек, как «тень» монады, то есть её нижние ...	0	8.23	03-08-2026
9	Космическое сознание отражается во всех мировых созиданиях. Только ограничение человеческое ...	0	5.14	03-08-2026

Классификация: . Схожих патентов: 0. Схожих новостей: 9. Тональность: 0. Информативность: 8.8. Источник: vk.com.